法意导言

2018年7月18日，由北京大学法治研究中心与英国埃克塞特大学全球中国研究中心（Global China Research Centre, University of Exeter）联合主办的第一届法意暑期学校进入第三天。上午9时，北京大学法学院朱苏力教授（以下称“苏力”）在北京大学理科教学楼403教室为学员讲授“大国宪制：家、国、天下”。由北京大学法学院法学理论方向博士生吴双担任课程助教。

大国宪制：家、国、天下

作者：吴双

中国从来不是“帝国”

尽管本届法意暑期学校的主题是“帝国、革命与宪制”，但苏力一开始便表明，自己并不认为历史中国是“帝国”。这一判断与苏力对“帝国”的独特界定有关。苏力认为，帝国是一个多文明的共同体，而且是一去不复返的；中国则始终存在一个核心的区域和文化，而不是帝国式多元的。具体而言，帝国是指那种用非常强有力的军事、政治力量征服对方而建立的政治体，典型的例子如蒙古帝国、马其顿帝国。帝国的另一个特点是，帝国分崩离析之后，其各个部分仍然可以各自为政。换言之，苏力所说的“帝国”，是指那种各个组成部分之间并无紧密联系，而单纯依靠武力强行维系的多元政治体。

但这一“帝国”定义描述的显然不是历史中国的情况。在苏力看来，历史中国并不是单纯依靠武力把离心离德的各个组成部分强行聚拢在一起的松散组合。恰恰相反，历史中国的家、国、天下，都产生于生活在这片土地上的人们的基本需求。换言之，人们的基本生存生活需求，是维系历史中国最强大的纽带；而人的基本需求是强烈且无法割断的。

举例而言，历史中国的一大宪制问题，是应对北方游牧民族的冲击，即经过苏力重构的“平天下”问题。但游牧民族之所以游牧，之所以南下侵扰农耕民族，并不是因为他们主动“选择”游牧，更不是因为他们天生侵略成性或者有意与农耕民族过不去，而是因为地理因素，以及由此导致的独特的生产生活方式。

苏力论证道，游牧民族的生产生活方式决定了，他们对农耕民族的需求，超过农耕民族对游牧民族的需求。首先是粮食问题。游牧民族的生产方式导致他们以肉食为主，但光吃熟肉无法获得足够的维生素，因此游牧民族需要粮食、蔬菜或者茶叶等植物性食物补充维生素，但他们又无法自给自足，于是只能从南方的农耕民族获得。其次是穿衣问题。游牧民族的主要制衣材料是兽皮，但夏天没办法穿兽皮，因此需要农耕民族的棉、麻制作衣物。再次，游牧民族需要农耕民族生产的金属，尤其是铁，以制造各种生产生活工具。譬如，没有铁，就无法制造铁锅，于是只能用陶器，这会使游牧民族对肉的烹饪变得非常麻烦，不仅耗时更多，也因不能充分消毒而很不卫生，而且陶器很容易摔坏，不便于骑在马背上携带。苏力进一步推测，中国那些需要运用复杂烹饪方法的菜系，最北到山东就没有了，而更北的东北等北方地区则流行“一锅炖”的烹饪方法，很可能源于历史上游牧民族铁器的匮乏，导致无法采取炒、煎等烹饪方法，因而只能用陶器一锅炖。

简言之，历史中国，正是在游牧民族与农耕民族的“相爱相杀”中形成的；而推动二者之间发生贸易、战争、融合的，是双方的基本生存生活需求，不论如何战争，这些基本需求是无法割断的。如果说历史中国是单纯靠强力维系的“帝国”，就无法解释游牧民族与农耕民族的这种持续不断的“纠缠”。

美国汉学家白鲁恂（Lucian Pye）说，中国是伪装成民族国家的“文明”。在苏力看来，用“文明”描述中国，比“帝国”稍好一些，但也有局限性。文明，意味着缺乏稳定的政治形态，如阿拉伯文明，苏美尔文明。但历史中国一直具有稳定的核心和边缘地区的政治实体。因此，文明概念也并不适合描述中国。

苏力进一步阐明了这一区分的方法论意义。他认为，城邦、帝国、民族国家等等概念都是西方根据他们的经验创造的“地方性知识”，并不必然具有时空上的普遍适用性，不能生搬硬套地拿来分析中国。更重要的是，中国为什么一定要附和别人的定义？为什么一定要把自己生活成别人的样子？这难道不等于一个人整天懊恼地问自己“为什么我长得不像张三”吗？苏力直言，自己不关心定义，真正的研究，是关心这个东西到底是什么，关心讲清楚自己生存的道理。为此，自己也会关心国外的话语体系，但关心国外的话语体系不是为了让自己符合别人的定义，而是为我所用。在苏力看来，讲清楚中国人生存的道理，是中国知识分子的责任；你不讲清楚，你的存在，在别人眼里，就没有道理，你就只能接受他人对你的解释，就像一团泥巴一样，任由别人把你捏成他们想要的样子。

历史中国：家、国、天下

苏力认为，可以用“家-国-天下”的概念框架来认识和表述历史中国的独特问题。家、国、天下，是历史中国不同于世界上任何其他地方的东西。

但苏力讲的家、国、天下，并不是《大学》和孟子讲的作为个体修养不同层级的修齐治平，而与政治共同体的制度建设紧密关联在一起。因此需要注意的是，这里的家、国、天下，是三个经过苏力重构的概念，具有特定的内涵。

在苏力那里，家，是指普通人的日常生活共同体，即农耕村落，而不是今天理解的由一对夫妇与未婚子女组成的“家”；国，是指无数农耕村落构成的政治共同体；天下，则指与中原农耕区距离遥远，经济生产方式以畜牧为主或者农耕与畜牧混合的周边区域。

在这个意义上，作为宪制问题的“齐家”，是指农耕村落共同体内部的整合问题。“治国”，是指如何在辽阔农耕区内，将无数分散的农耕村落组织、整合成统一的政治共同体的问题。“平天下”，则指如何处理中原农耕王朝与边疆游牧民族之间关系的问题。苏力认为，“天下”，其实一直内在于中国，是历史中国的另一构成要素或刺激。如果没有这个在经济、文化、治理制度上都显著异于中原的“天下”，就不可能有这个多元一体的中国。

苏力提到，既然家、国、天下是历史中国必须面对的现实的生存/宪制问题，那么对这些问题的思考就不会局限于儒家。例如，道家同样关心这些问题，但他们与儒家的分歧在于，道家认为不能混同家、国、天下，三者之间是有严格分野的。换言之，治国、平天下遵循的逻辑与齐家并不相同，不能把治国、平天下看成是齐家的简单放大。苏力认为，历史中国遵循的实际上是道家的思路，而不是儒家。

为什么家、国、天下？

接下来的问题是，鉴于小农经济的分散与自给自足，是什么因素推动政治共同体的形成呢？苏力的回答是，人的需求！

苏力认为，这首先是因为村庄这一单位太小，无法应对诸如修路、盖房、婚丧嫁娶、对抗土匪等大的公共问题，尤其是黄河的治理问题。历史上，黄河经常泛滥，因此，治理洪水是沿岸的农耕村落必须面对的重大生存挑战。而且，由于某地受灾之后，灾民会向四周流散，中原地区又多平原而少山地，无法阻隔灾民的流散，因此黄河泛滥带来的是全流域的生存危机。这就要求必须出现一个强有力的动员者和组织者，将分散的农耕村落组织起来，集中资源，共同治理黄河。并且，为了消除“搭便车”的情形，这个共同体还必须足够大，覆盖的范围足够广。

另一方面，则是应对北方游牧民族冲击的需要。由于不同的自然条件，中原地区的生产方式是纯粹农耕的，而北方则是以游牧为主或者游牧、农耕的混合，且没有别的选项。前文已经提到，游牧民族对农耕民族的需求，始终超过农耕民族对游牧民族的需求，游牧民族必须从农耕民族那里获得必要的生产生活物资。一旦北方气候转冷，草场枯萎，游牧民族就会面临生存危机，因而不得不南下进入农耕区。单个定居且分散的农耕村落，根本无力抵抗人数远远超过自己，且以具备极强机动能力的骑兵为主的游牧部落。接着，苏力还分析了中国北方的地形，指出游牧民族进入中原农耕区的入口很多，仅仅守住其中一部分入口，不足以防御游牧民族的侵袭，而必须在广大的区域内组织全面的防守。这就意味着，农耕民族必须在广大的区域内形成强有力的政治实体，以组织起有效的军事防御，甚至反击。

如何家、国、天下？

在分析“齐家”时，苏力重点讨论了“父慈子孝”、“长幼有序”与“男女有别”。

历史中国的“家”，其实是家族或宗族，在地理分布上则呈现为村落的形态。它实际上是一个兼具经济、政治、宗教等复杂功能的事业组织。由此，齐家，即传统农耕中国最基层村落社区的组织建构和秩序维系问题，相当于今天的基层政权建设问题。在农耕村落中，父子、兄弟、男女是三对非常重要的关系。

处理父子关系的基本准则是“父慈子孝”。父慈，才能获得道德上和政治上的权威与领导力。同时，这也是对人性弱点的规训——父亲天性不如母亲关爱孩子，因此“父慈”的规训有助于减轻母亲照顾孩子的负担并使孩子更快获得生活经验。“子孝”则意在解决父母养老的问题，否则父母就没有养育孩子的动力。

处理兄弟关系的准则是“长幼有序”。兄弟关系是同辈人之间的关系，而同辈人之间在各种资源的分配中存在竞争关系，容易出现人伦问题，因此必须约束和缓解同辈之间的竞争。长幼有序的奥妙在于，借助年龄区分优先顺序，在中国，甚至双胞胎都要分出长幼。苏力特别强调，长幼有序并不是为了具体个体的利益，而是为了整个组织的秩序与稳定。

为了展示“长幼有序”的普遍意义，苏力援引了古希腊悲剧《安提戈涅》为例，认为从“齐家”的视角看，安提戈涅的两个哥哥，厄忒俄克勒斯和波吕涅刻斯，之所以发生王位争夺导致双双死去的悲剧，关键并不在于自然法与实证法的冲突，而在于没有区分长幼，于是引发了同辈人之间的激烈竞争。

处理男女关系的基本准则则是“男女有别”。苏力指出，父慈子孝与长幼有序虽然解决了基本秩序问题，但无法解决人口再生产的问题，所以需要定义男女关系（含夫妻关系）。男女关系与父子、兄弟关系的最大区别在于，父子、兄弟关系是稳定的，男女关系则是不稳定的，存在多种转化的可能性。男女关系在农耕村落中可能酝酿极大的冲突，正所谓“冲冠一怒为红颜”，因此必须别男女。

苏力将“治国”与“平天下”合并讨论。在苏力看来，历史中国处理治国与平天下问题的基本准则是“华夷之辨”或曰“一国两制”，即区分农耕地区与游牧地区，在农耕地区主要实行郡县制，在游牧地区则采取“港人治港”式的“自治+羁縻”的原则，从少数民族中产生政治领袖来治理少数民族地区，中央不直接任免官员，只是驻军。

在农耕地区，必须建立统一的政治。如果各地方通过选举产生官员，当选者一定来自相对富裕和有影响力的家族，并且会通过职位进一步谋求家族利益，最终导致豪强贵族把持地方政治，极易引发割据分裂。因为中央无法对地方实施完全的控制，信息流通也被地方阻断，故而必须实行由中央派遣流官的郡县制。

苏力分析了历史中国军事区划与行政区划的牵制、官和吏的牵制等，指出中国的制度设计也存在复杂精巧的权力制衡关系，不能因为中国不存在“checks and balances”这样的语词或者“三权分立”这样的特定制度模式，就认为中国也不存在权力制衡。例如，历史中国经常有意使军事区划、行政区划与监察区划长期分立，地域有所重叠但又不完全重合。在明代，对一系列有战略意义的地点，其行政管辖与军事管辖分属两省，力求以军事制约行政，又以行政制约军事。如果我们不拘泥于语词或者“名”，而关注“实”，这些显然属于权力制衡。又如，异地为官制度，大大增加了该官员的亲戚朋友找他办事的难度，有助于遏制腐败。另一方面，孑然一身赴异地就任的官员，人生地不熟，又有任期限制，很难在短时间内经营起关系网络，而必须依靠更了解当地情况的吏进行治理。这些都是对官员权力的制约。

同时，大国跨时空的交流一定需要统一的文字。没有文字的统一，就不会有科举制。刚建国的时候，统治的政治集团往往是地方性的，但执政足够长时间以后，一定要从全国吸纳政治精英。“天下”的皇帝需要全天下的人带着各地方的信息进入王朝系统，忠于整个政治体制。只有通过使用统一文字的考试制度，才能培育、选拔一大批具有“天下”视野的政治精英。此外，大国治理，也需要统一度量衡。统一度量衡最重要的目的在于税收（而不是发展市场经济），也为了在一定程度上遏制贪污腐败。

苏力新著《大国宪制》简  评

苏力的论证是一种基于必然性（necessity）的论证，他诉诸的是必须被满足的人的生存需求。换言之，苏力的论证可以被归结为，为了活下去，必须建立这些制度；没有这些制度，就活不下去。这些“为了活下去”而建立的基本制度，构成了历史中国的“宪制”。正如他在其《大国宪制》一书中所说：“当找不到一个制度长期持续的其他解说时，最简单的解说或许就是，这个制度对于在一系列约束条件下的农耕中国来说已是最佳，是没有制度竞争因此无可替代的唯一可行选项。”

苏力的论证显得异常冷酷，似乎使儒家显得不那么温情脉脉，但却也更坚实——既然历史上的生存难题仍然在以另外一种方式持续至今，那么儒家思想作为历史中国所提供的回答之一，在当代就必然具有参考意义。举例而言，既然“齐家”相当于今天的基层政权建设问题，那么儒家关于“齐家”的思考，在今天，就仍然不失其价值。又如，尽管历史上的“天下”，现在已经变成了“民族自治区”，因而在很大程度上转化成“国”的一部分，但那里实行的制度仍然与内地省份存在差异。另一方面，如今，中国正在大力推进“一带一路”战略，积极倡导构建“人类命运共同体”。走向世界的中国，会面对更多未知的边疆，这些新的边疆，对中国而言，构成了新的“天下”。在此意义上，儒家关于“平天下”的思考，也就仍然具有提供启发的可能性。我们期待苏力在他的知识征途上，作出更多具有开创性的研究。