原创： 许纪霖  探索与争鸣杂志

在“理”与“势”之间：晚清官僚士大夫的自改革

许纪霖 | 华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、教授

本文原载《探索与争鸣》2019年第10期

从晚清到辛亥，是中国近代变革的开端。众所周知，晚清的改革，分为三个阶段，第一阶段是洋务运动，第二阶段是维新运动。辛丑条约之后，这两个运动合流，形成了最后流产并招致革命的晚清新政。洋务运动与维新运动，分别是由两个不同的士大夫阶层主导的。以曾国藩、李鸿章、张之洞为首的官僚士大夫，主宰了1860—1894年间的自强变革，而1894年的公车上书，标志着一个新的改革主导力量即文人士大夫替代了官僚士大夫，走到舞台的中央。虽然康有为、梁启超在政治舞台上的百日维新失败了，但在民间的舆论空间创造了近代的公共领域，获得了压倒性的话语权。

晚清最后十年的新政，乃是由第二代官僚士大夫张之洞、刘坤一、袁世凯等主导的，但其改革路线在政治上延续戊戌维新的轨迹，在思想上坚守“中体西用”之传统。官僚士大夫与文人士大夫有冲突也有融合，但最后都没有成为历史巨变中的主角。地方士绅与革命游士这两个阶层异军突起，成为辛亥革命的主导力量。

以上是晚清七十年的整体图景。而本文将集中讨论1894年文人士大夫崛起之前官僚士大夫阶层内部的精神世界及其与“自改革”之间的关系。

从理到势：经世致用的兴起

任何一场变革，都是从统治阶层内部的分化开始的。清代官僚士大夫大多出自科举正途，饱读儒家经典，视圣人之学为唯一的价值正当性。于是，变革的精神原动力，不可能来自外部世界，而只能来自儒学内部。

儒学虽为德性之学，但不同于佛老。依照内圣外王的标准，个人要成圣成德，不能仅凭修身，而是要由修身而齐家、治国、平天下。于是，儒学就具有了修身和经世的双重取向。从宋儒开始，修身一直是儒学的主流，但经世作为不可缺少的支流，在不同朝代不时有所呈现，与修身形成掎角之势，如南宋叶适、陈亮的浙东事功学派，明末清初的顾炎武、黄宗羲的经世学派。而在朝廷内部，一旦出现大变革的时势，经世致用往往会占据主流，比如北宋的王安石变法、明朝的张居正改革，都可看到儒学的精神取向由向内的修身转向朝外的事功之学。

有清一朝，注重道德的朱子学与推崇古文经学的乾嘉考据，是士大夫中学问的主流。然而，道光以后经世之学开始兴起。个中缘由，正如余英时所说：“晚清经世思想的兴起决不能解释为对西方挑战的反应，而是中国思想史自身的一种新发展，其外在的刺激也依然来自中国本土。”鸦片战争前后封疆大吏中的陶澍、贺长龄、林则徐，还有之前乾隆年间的陈宏谋，都是以经世闻名天下的一代名臣。以贺长龄的名义、由魏源辑录的《皇朝经世文编》流行，就很能看出道光之后士林风气的变化。

经世致用的兴起，并非仅仅源于某个学派，而是整个晚清学界的共同价值取向。清代三大学派，其一为宋明理学，其二为古文经学，其三为今文经学。理学中出现了注重经世的曾国藩。古文经学则从清初的顾炎武，中经皖派的戴震，发展到晚清主张“通经致用”的张之洞以及以国学而革命的章太炎。而今文经学则众所周知是晚清经世致用的主力，从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，皆为“六经注我”，以经学革命推动变法。

晚清的“自改革”运动，首先从办洋务开始。学习西方“奇技淫巧”是史无前例之举，需要在圣人之学中获得价值的合法性。清朝官方的意识形态是朱熹理学。倭仁与曾国藩都是理学大家唐鉴的门生，但两人却代表了理学的不同路向，倭仁是修身派，而曾国藩属于经世派。倭仁尊崇唐鉴的“守道”宗旨，视程朱理学为唯一“正学”，道德心性修养是做人治国不二法门：“立国之道，尚礼仪不尚权谋，根本之途，在人心不在技艺。”而曾国藩虽然也是理学名臣，但已属于理学的“修正派”，在修身之外更注重经世。倭仁好谈君子与小人之辩，而曾国藩喜欢研究经济之道。一般将儒学分为义理、考据、辞章三科，但曾国藩认为此外尚有经济之学，属于“孔门的政事之科”，与其余三科共同形成儒家理学，“缺一不可”。古代的理学，就是经世之学，是一门实践性的知识。曾国藩的老师告诉他，经济之学包含在义理之内，但曾国藩不以为然，他要使实用的经济之学从抽象的义理中独立出来，赋予其与义理同等重要的地位，这就为之后筹办洋务的合法性提供了儒学的学理论证。

第一代洋务派官僚士大夫大多是理学家，但他们除“理”之外还重视另一要素“势”。所谓“理”，乃圣人之义理，是具有超越价值的从宇宙到人伦的绝对真理，“天不变，道亦不变”，朱熹所谓“山河大地都陷了，理毕竟却在”。倭仁所要坚守的，就是这个永恒不变的天理，所以，他反对开办同文馆，抵制一切与圣人之理抵触的外来之物，无论是物质的还是精神的。但洋务派官僚士大夫清楚地意识到，他们所面临的是“三千年未有之变局”，天变了，道也只能变。圣人之理，也要随着时势更替而变化。于是，在“理”之外，“势”就变得格外重要。经济之学与经世致用的核心，简单来说，就是随时势变化而调整的圣人之学，如冯桂芬《校邠庐抗议》所言，“以中国之名教伦常为原本，辅之以诸国富强之术”。

“理”与“势”之间究竟何者为重，这在官僚士大夫理学家中构成了一道光谱。倭仁与李鸿章处于两个极端，而曾国藩位于中间。倭仁以理抗势，拒绝正视晚清国门打开之后的情势变化，死守千年来的祖宗之道，清流党人也有着类似的文化性格。李鸿章是“势”重于“理”，置儒家之“理”于脑后，以机会主义的态度应对变化了的时势。李鸿章之后的务实派改革大员袁世凯更是变本加厉，是一个全无义理与道德的政治投机者。而曾国藩则希望在圣人之“理”与经世之“势”之间保持微妙的平衡，因此内心常有“天人交战”的煎熬，第二代儒臣张之洞亦是如此。

将曾国藩与他的学生李鸿章比较，就可以看出两代洋务派士大夫在“理”与“势”之间的差异。曾国藩讲究经济之学，但义理之学依然是第一位的。儒家义理追求的是为民之王道，而经济之学原本是法家的富国强兵之术。但晚清局势危如累卵，国之不存，无以保教，不得不将儒家的经世致用落实在国家富强之上。“理”与“势”之间并非相安无事，二者的紧张与冲突在曾国藩的晚年心理中得到突出表现。在让他焦头烂额、名誉扫地的天津教案之后，曾国藩感叹：“中外交涉以来二十余年，好言势者，专以消弭为事，于立国之根基，民生之疾苦，置之不问。……好言理者，持攘夷之正论，蓄雪耻之忠谋，又多未能审量彼己，统筹全局，弋一己之虚名，而使国家受无穷之实累。自非理势并审，体用兼备，鲜克有济。”

面对“理”与“势”的冲突，在处事原则上，究竟以道义为价值还是以利害为原则，曾国藩与李鸿章有一段非常著名的对话，很能表现出两代洋务派的代际差异。天津教案后期，李鸿章接任直隶总督。曾国藩问他如何与洋人打交道，李鸿章信心满满地回答：我就与洋人打痞子腔。言下之意，可以依据利害关系，言而无信，因势而变。曾国藩听后骤然变脸，正色说：办外交以圣人之教，讲究忠义诚信为第一原则，洋人纵有百般不是，但他们也是讲信用的。李鸿章只能点头称是，在其晚年承认自己不及曾国藩：“我老师道德功业，固不待言，即文章学问，亦自卓绝一世，然读书写字，至老不倦。我却愧一分传受不得，自悔盛年不学，全恃一股虚骄之气，任意胡弄，其实没有根底。”

李鸿章此言并非自谦，而是表现出自知之明。曾国藩号称立德、立功、立言“三不朽”，既是当朝之名臣，又是一代名师，身边聚集了咸同年间最优秀的人才，是洋务运动的精神领袖。比他更懂时务、更具实干能力的李鸿章，虽然幕府部下也是人才济济，但多为功利之徒。张佩纶就批评他喜欢用有用之小人，“晚年为贪诈所使，七颠八倒，一误再误”。李所欣赏的盛宣怀就是显例。曾国藩以道德人格感召门生，李鸿章则以功利利害招徕人心。曾国藩的时代，士林还讲究气节、忠信和操守，而到李鸿章的时代，士林风气开始变化，功利主义和实用主义不仅成为处理朝廷事务的潜规则，也渗透到日常生活的人伦领域。辜鸿铭后来对李鸿章有一段批评，说他代表了中产阶级的庸俗，代表了“现代物质实利主义的破坏力量”，从此以后，“我们将不仅拥有中国自身的庸俗，还将拥有欧美的庸俗”。

辜鸿铭以崇尚道德、名誉和节操的欧洲贵族自居，最看不起新崛起的庸俗的中产阶级。所谓庸俗，在学术话语中即世俗化，人心不再追求来世的救赎解脱，不在乎道德的伦理信仰，以工具理性的实用原则看待和处理一切人事。从这个意义上说，的确是李鸿章而非曾国藩打开了近代中国世俗化之门。如何评价其功过全然取决于站在哪种价值立场。现代化本来就是一场“庸俗化”的运动，用马克斯·韦伯的说法就是“祛魅”，社会从此剥离神圣与道德的光环，以世俗之人的利益作为最高价值。

洋务与清流：讲利害还是讲是非

晚清的洋务派士大夫，从李鸿章开始，为中国人的精神世界开启了世俗化的程序。辜鸿铭由此视李鸿章为心目中的仇敌，他理想中的晚清人物乃是清流党人。清流派与洋务派，彼此是洋务运动时期士林中的对手。清流讲是非，洋务讲利害。洋务派视清流派为不识时务、不谙世界大势的一批过气腐儒；而清流派反过来将洋务派视为利欲熏心之徒，全然抛却儒家名教的基本义理。

清流派与洋务派不仅有观念的差异，而且文化气质也全然不同。洋务派的不少封疆大吏未必有高级功名，同光年间三位位居总督的封疆大吏，左宗棠是举人，刘坤一、张树声只是廪生出身，湘军、淮军中的不少洋务派官员只是因军功显赫而得以上位。清流党人最初出现，与翰林拥挤有关。清流派多是正途进士甚至点了翰林，只是军功者与捐纳者占据了他们原本的外放仕途，于是清流党人不得已只能在翰林院中暂时栖身。他们自视甚高，看不起洋务派这些“粗才俗吏”，自认“清流”，视洋务官员为“浊流”，批评后者“一切行政用人，论功利而不论气节、论才能不论人品”。曾国藩之子曾纪泽认为，清流党人分为三种，其上品者乃“弪弪自守之士，除高头讲章外。不知人世更有何书”，中品者是“好名之士，附会理学之余绪，发为虚悬无薄之庄言”，下品者本来“视洋务为终南捷径，钻营不得，以媢嫉之心，发为刻毒之词”。这段分析虽不无洋务官员的偏见，但所谓清流的确并非如辜鸿铭所想象那般品格整齐。

中国的官僚士大夫阶层向来等级森严，在乡野打拼得以出人头地的乡绅，与翰林院里饱读诗书、讲究优雅礼仪的上层贵族，自然存在文化差距。清流之外，更有名士，所谓名士，科举出身未必重要，关键是要有非凡的文化品位，除了正宗学问，金石书画皆能玩赏。张之洞当年在京城就组织过名士俱乐部，参与者都是他看得起之人，不同于一般的“粗才俗吏”。文化品位的差异，造成了晚清士大夫的等级化落差。

同光年间，洋务派官员与奕䜣内外联合，打造了自强运动的高峰。慈禧太后当然要借助朝廷中的清流党人牵制和平衡在一线主持实务的洋务派。这些在翰林院中夸夸其谈的文人词臣，所攻击的不仅是李鸿章等洋务派，同时也横扫各种贪官污吏。于是，同光年间的士林舆论，出现了有清一朝前所未有的难得活跃。

明末士林曾经人声鼎沸、处士横议，形成了古代士大夫“清议”的顶峰，东林党人“家事国事天下事，事事关心”，频繁发出自己的声音，黄宗羲甚至提出要办学校，让皇帝、大臣到学校来，洗耳恭听读书人的批评，天下之是非不应取决于朝廷，而应取决于天下之人。但清朝以控制舆论起家，开国二百多年以来，即使康乾盛世也是死气沉沉。同治中兴，不仅表现在世俗化的洋务兴起，另一个重要的变化乃是舆论的松动。对外开放必然带来统治阶层的分歧，进而形成权力版块的松动，从而刺激舆论的活跃。不过，清流与洋务的对峙基本发生在体制内部，清流的“清议”，乃是庙堂内的声音，这与晚明的“清议”形成于江南的民间士林、主要在庙堂之外迥然不同。

不过，同光年间，在上海的租界飞地，已经出现了洋人主办的民间报纸，其中最有影响的是《申报》，各级官员都通过阅读《申报》，了解国内外新闻与新知。《申报》的知识偏重洋务，但它的立场却是青睐清流的，常常放大清流对官僚的批评，《申报》与清流里应外合，形成了晚清庙堂内外的公共空间。晚清的公共舆论正式发端于1890年代的《时务报》，但在1860年代，已经有其先声。

边缘人：口岸知识分子

洋务也好，清流也好，毕竟还是官僚士大夫内部的分野，同光年间在通商口岸还出现了一群中国社会之前从未有过的新式精英：口岸知识分子。

这类新精英，在当时却被社会视为士人中的边缘人。古代读书人的正途是通过科举做官。若仕途不畅，秀才以下都属潦倒之辈，或在乡间当塾师，或是行医谋生。这批新精英，原本就属于这群边缘人。他们还有一个共同的特征，家庭出身不是平民就是破落的官宦之家。因为家道中落，家庭无法支持他们长年复习应试，不得不出来“觅食”。以两位苏州人王韬和沈毓桂为例，王韬的父亲是乡间贫穷塾师，在王韬20岁的时候去世，王韬不得不到上海传教士主持的墨海书院，从此走上“不归路”，在仕途之外闯下另一片天地。沈毓桂也是父亲早逝、由祖母带大，虽然聪颖过人，但科场不顺，只能行医、当塾师，最后为生计所迫到上海滩“觅食”，同样进了墨海书院，后来担任《万国公报》主编十二年，这张报纸启蒙了康有为、梁启超等整整一代文人士大夫。

若在晚清之前，王韬、沈毓桂这样的边缘读书人必定被埋没在历史的尘埃之中，一生默默无闻。然而，1843年五口通商，为这些边缘人打开了另一扇窗户。在中原的农耕文明的边缘，海洋文明首先于东南沿海出现，以通商口岸城市为中心，形成了香港－上海走廊。声光化电的科学和上帝福音的基督教义在口岸城市得以传播。这些来自西方的新知是传统士大夫所全然陌生的，而由在华的传教士和外商掌控。王韬等人跟随他们，很快成为中国最早拥有新知识的口岸知识分子。

即使如此，第一代口岸知识分子依然是中西社会的双重边缘人。对于中国人而言，他们是士林中的另类，为“洋鬼子”服务，自然被看不起；而对于洋人来说，他们则是为自己服务的当地雇员，其地位得不到尊重。口岸知识分子具有新知识，但缺乏权力，从事的是被看不起的边缘行业。他们靠西学谋生，观察世界的方式已经是新式的，但心态却是传统士大夫的，他们在香港、上海讨生活，但并不喜欢洋场的文化，正如列文森所评论，他们理智上面向西方，但情感却是传统的。口岸知识分子由三部分人组成：自由职业者、买办和具有新知的幕府知识分子。

第一类的自由职业者，除了前述的王韬、沈毓桂，其他具有代表性的还有马建忠、马相伯兄弟，李善兰、华衡芳等人。马氏兄弟原本就是天主教家庭出身，到上海之后自然进入传教士文化圈。李善兰、华衡芳出身世家，本来可以走正常仕途，但因对数学有特殊兴趣，遂摒弃仕途，到上海随传教士研习近代科学。作为报人，王韬是梁启超、汪康年这类文人士大夫的先驱，只是在1894年之前还没有大规模出现而已。

第二类是具有买办身份的知识分子。自然，并非所有的买办都是知识分子，但像郑观应、经元善这样的买办文人，他们与后来出现的张謇这些绅商不同，因为家庭的经商氛围，从一开始就没有走科举之路，身份上就是纯粹的商人买办。他们常年与洋人打交道，对西学新知有敏锐的观察，对世界大势有深刻的感受。他们和王韬一样，思考着中国的改革路向，但因为从事实务的缘故，又没有受过旧学的学术训练，故所发表的多为务实之论和具体的改革国策。

第三类是具有新知的幕府知识分子。在太平天国乱世之际，湘军、淮军趁势崛起，曾国藩、李鸿章礼聘大批读书人作为私家幕僚。正式的官僚体制很难选拔和培植类似人才。而晚清的幕府制度，可以绕开体制的种种弊端，选拔一流的专业人士服务于军政与洋务事业。同治中兴，除了洋务派官员的远见之外，离不开这些具有新知和新视野的卓越之士。魏源、郭嵩焘、冯桂芬、薛福成、容闳等一代才俊，无不是幕府出身。晚清的幕府人员，已经不同于传统的绍兴师爷，不再是技术性的刀笔小吏，而是具有各种专业才能的饱学之士。幕主与幕僚既是师生又是朋友，在同一张桌子上吃饭，共商大计。幕府人员与前两类口岸知识分子不同，他们并非体制外而是体制中的边缘人，多有进士、举人等显赫功名，才干卓著者得到曾国藩、李鸿章保荐，直接出任四品以上高官。从某种意义上说，晚清时期，在翰林院之外，幕府也成了候补高级官员的蓄水池。

无论是体制外的报人、买办，还是体制内的幕府人员，这些口岸知识分子大多具有一个共同的特征，即出生和成长于香港－上海走廊的沿海地区，以珠三角的广东人与长三角的江浙人为主，比一般传统士大夫要早一步接触和了解西方新知。香港和上海，是1895年之前对外开放的两个最重要的门户，同光年间最优秀的口岸知识分子，无不具有香港、上海的生活经历。改革开放后，最早吹入海洋文明之风的区域，依然是香港-上海走廊的沿海地区，以珠三角和长三角为中心，与同光年间的首轮开放一样。这并非历史的巧合，其中既有地理政治的因素，也与文化传统有关。

“制”的变革，究竟是体是用

1860年到1894年是洋务派官僚士大夫主持改革的年代，而新出现的口岸知识分子起到了不可代替的辅助功能。一般的历史教科书，都将这一段历史称为洋务运动，似乎变革主要集中在器物的现代化上。事实上，1883至1885年中法战争的“不败而败”之后，朝野都出现了要求从洋务到变法的声音，虽然没有直接触动朝廷推出改革举措，但已经为之后的戊戌变法铺垫了道路。

从晚清到五四的知识分子的变革，分为器物、制度与伦理三个阶段，它们分别触及中国文化传统的“艺”（技术工艺）、“制”（法律政制）和“教”（伦理名教）三个层面。伦理名教是帝国的立国之本，也是官僚士大夫的立身之本，只有到康有为、谭嗣同这代文人士大夫崛起之后，才开始受到冲击。在戊戌维新之前，无论是体制内的官僚士大夫，还是体制外的口岸知识分子，都致力于在守护纲常名教的前提下从“艺”到“制”的改革。

众所周知，所谓洋务派官僚士大夫包括两代人：第一代是曾国藩、李鸿章、左宗棠等，第二代是张之洞、刘坤一、袁世凯等。甲午战争失败，李鸿章退出朝廷中枢，这是两代人权力交替的枢纽。这里需要讨论，1894年之前，官僚士大夫是如何从改“艺”转向改“制”的？

第一代官僚士大夫曾国藩、李鸿章所领导的洋务运动，自然集中在学习西洋的技术工艺方面，至于如何学习，他们一开始想到的是“人”的因素，认为只要用对了人才，就能将船坚炮利学到手。但在“仿西洋之器”的过程中，他们渐渐发现“器”的背后，还有“制”的因素，比如西洋的军事制度就与中国的不同，于是，“仿西洋之器”转向“仿西洋之制”。其实“西洋之制”也是整体性的，学习了军事之制，接下来就是工商之制、教育之制乃至法政之制。同光年间的自强运动，就是因向西洋开放而步步逼出的内部的制度变革。

制度的变革分为两个层面，一层是技术性的，用马克斯·韦伯的概念，乃是制度的理性化，通过现代管理强化生产性的效率；另一层是价值性的，涉及政治的参与和合法性重构，如设立议院，将君主专制制度改为君主立宪制。若参考现代的学科划分，前者属于行政学、管理学范畴，后者则属政治学的问题。

技术性的行政学改革方面，1860年代之后，具有新知的幕府知识分子提出各种变革方案，从冯桂芬的《校邠庐抗议》到薛福成的《筹洋刍议》，已经洋洋洒洒、颇具规模了。这些改革并不涉及朝廷的核心利益和根本体制，所以为洋务派官僚大臣所愿意接纳，第一代洋务派官员已经部分采纳，而第二代洋务派大将张之洞更将其作为《劝学篇》外篇内容，全盘接受。辛丑之后的晚清新政，就处在这个理性化、技术性意义上的“改制”的延长线上。

戊戌变法时期帝党与后党、文人士大夫与官僚士大夫的真正分歧，不在于要不要改革，而在于如何改革。他们在技术性的法政制度变革上没有实质性的不同，区别只是步骤疾缓。然而，正是在是否开议院这个政治改革的要点上，张之洞与康有为分道扬镳了。虽然1904年日俄战争之后，官僚士大夫为时势所迫，也推动筹备立宪，但在戊戌时期，当各种技术性的行政改革刚刚推出时，开设议院涉及政权合法性变动，显然不是官僚士大夫与地方绅商所愿意看到的。

然而，开设议院的声音在1870年代已经出现。国门打开之后，西洋的议会制度随着其他“西制”一并进入中国人的视野。最早是由洋人主持的《万国公报》和《申报》将其作为西方政情介绍进来，随后出使西方的外交官对此也有详细的描述。但议会制度作为一种值得仿效的“西制”，最早乃是由体制外两位最有眼光的口岸知识分子郑观应和王韬提出来的。郑观应在1875年写成的《易言》中说，泰西议院“通上下之情，期措施之善”，“即此一事，颇与三代法度相符。所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法”。稍后，王韬也提出了类似主张：“君民共治，上下相通”，这是比君主之国优越的君主立宪之国的好处。

将西方的议会制度比附为中国的三代之制，不仅是策略性也是知识性的。最早观察西洋的口岸知识分子，只能在中国传统的历史视野之中理解新的事物。这类“西学中源”之说，克服了口岸知识分子内心的中西紧张与对立，守护了本土文明的尊严，而且也容易为体制内的官僚士大夫所接受。果然，中法战争“不败而败”，让体制内的权力版块得以松动，一部分有清醒头脑的官僚士大夫焦虑于清代以来君主专制带来的上下相隔，开始倾心于西方的政治制度。1884年，李鸿章的部下、两广总督张树声在遗折中说：“夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤！”一个廪生出身的正二品封疆大吏，在1880年代就有如此识见，可谓超越了整整一个时代。

晚清的士大夫喜欢以体用、道器和本末区分中西之学，“中学为体、西学为用”是官僚士大夫从洋务运动到辛亥整整半个世纪的集体共识。在“艺”“制”“教”三者之中，“艺”为用，“教”为体，这并没有什么分歧，但“制”的变革，究竟是“体”还是“用”张之洞的《劝学篇》中论述“变法”一节，认为“夫不可变者，伦纪也，非法制也”， 在这里，张之洞所说的“法制”，乃是行政学意义上的典章制度，而非政治学层次上的国家根本制度。显然，前者属于“用”，后者属于“体”，是不可变易的政教一体。然而，张树声临终却认识到，议会制度乃是一种无法与改“艺”、改“制”割裂的西学之体，中国只有采纳这个层次上的“西制”，才能转为富强，成为现代国家。

到中法战争之后，官僚士大夫中重视开设议院的，已经有郭嵩焘、崔国因、宋育仁、陈炽等一批人。他们虽然属于先知先觉者，但这一主张混杂在其他行政学意义上的“变制”清单中，并不显得刺眼。更重要的是，此一阶段的开议院要求，与西式的君主立宪尚有一段距离，基本思路仍是回到三代之治，得民心、通下情，君民一体，共谋自强。其背后的义理依然是圣人之教，与戊戌时期康有为、梁启超的激进变法有天壤之别。同样的“变制”，都在“用”的范畴里，能否为主流士大夫接受，关键要看其与“体”的关系。戊戌变法之所以为官僚士大夫所不容，与名教之“体”被颠覆有关。而在后“洋务”、前“变法”时期的同光年间，因为“体”的无可置疑，哪怕是开设议院这样的超前主张，依然被视为温和的“变制”，因此兵部尚书彭玉麟肯为郑观应背书，为《盛世危言》作序，孙家鼐也将《盛世危言》连同汤寿潜的《危言》、冯桂芬的《校邠庐抗议》一起推荐给光绪皇帝。

在1894年之前，对于官僚士大夫与口岸知识分子而言，存在一个从洋务到变法的认识进程，其极端主张便是开设议院。但圣人的名教是不能碰触的天花板，这代读书人依然在正统的旧学之中，即便最激进、最有超越意识的王韬、郑观应这样的边缘知识分子，亦是如此。郑观应在《盛世危言》的纲领性章节《道器》篇中明确表示：“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”戊戌维新期间，郑观应、经元善这些沪上的绅商阶层，虽然在改革的大方向上与文人士大夫基本一致，但对康有为激进的变法主张特别是颠覆孔孟名教颇有微词，以为新进改革者“才高意广，不求平实”，过早开设议院，恐怕会流弊丛生，招来大乱。他们观念上与康有为一致，但在行动上却属于张之洞的稳健一路。

官僚士大夫与文人士大夫，有着思想上的承继关系，但毕竟是晚清的两代知识分子。而在1895年之后，新一代知识分子即文人士大夫崛起，他们与上一代官僚士大夫有同有异，合中有分，进而深刻地影响了未来的戊戌变法。