作者：弗朗兹•罗森茨威格

摘要: 现今，世界观是一种宝贵的财富。它非常自然而明显地表明，世界应当被“看到” 。然而，事实，人们至多只熟悉世界的某些片断。这些片断仅仅与数量有限的事物、人和事件相关。如果只是把此种由偶然汇聚在一起的片断所形成的松散集合体当作世界，那么，拥有一种世界观也不会产生什么有害的后果。可是，世界观一词有时却跟一种不是那么谦和的主张结合在了一起。在这里，该词所意味的东西要远远多于一条被动地允许事物、人和事件之流从中流过的河床。世界观被视为一个碗，观察者将它浸入水流之中，使之盛满水——但并不满到碗边——，然后他以专注而惊异之情盯着这只碗。他所注视的是这只碗，而不是河流。这条河流无法阻挡，对于阻挡它的那些企图它也不在意；它总是不断的向前奔腾。然而，这只碗却可以被浸到河流之中，并被随意地从水中舀起。弗朗兹•罗森茨威格 （Franz Rosenzweig）

复旦大学哲学系 吴树博（博士生） 译，孙向晨 校

一．论世界

现今，世界观（Weltanschuauung）是一种宝贵的财富。它非常自然而明显地表明，世界应当被“看到” 。然而，事实，人们至多只熟悉世界的某些片断。这些片断仅仅与数量有限的事物、人和事件相关。如果只是把此种由偶然汇聚在一起的片断所形成的松散集合体当 作世界，那么，拥有一种世界观也不会产生什么有害的后果。可是，世界观一词有时却跟一种不是那么谦和的主张结合在了一起。在这里，该词所意味的东西要远远 多于一条被动地允许事物、人和事件之流从中流过的河床。世界观被视为一个碗，观察者将它浸入水流之中，使之盛满水——但并不满到碗边——，然后他以专注而 惊异之情盯着这只碗。他所注视的是这只碗，而不是河流。这条河流无法阻挡，对于阻挡它的那些企图它也不在意；它总是不断的向前奔腾。然而，这只碗却可以被 浸到河流之中，并被随意地从水中舀起。

举起这只碗，并自我思量。某物一旦从实在的对象之流——对我们而言就是世界——中被孤立出来，那么诸如“它是什么？”“它在本质上为何？”这样的问题就不 可避免地被提出。此类问题一遍遍为人们所重复。而问题的答案却总是千篇一律，即无论它是什么，它都不是它所显现的样子。 那么，它看上去像什么呢？其实就是世界。而这仅仅是现象（appearance），一种假象（Schein）。但是，它“本质上”究竟是什么呢？

有几种答案会映入人们的视野；这些答案中，每一个都表现了从某个特定的角度所看到的现象（phenomenon）。 首先，它可能被看作是纯粹的现象，一种假象。这里，我们避免对“本质”给予进一步的阐释，而是要抓住这个单一的陈述。然而，我们要探究到表层下面。只需轻 轻一瞥就足以为我们清除“本质的神秘性”；由此，我们可以得出这样的结论，即在表层以下无物存在。世界的本质就是虚无。 许多世界观，甚至是宗教，都已经愉快地获致了这种终极智慧。

人们也可能从这种假设出发，即现象隐藏了“某物”，而后者并不是单纯的现象。于是，世界并不是它看上去的那个样子，而是某种完全不同的事物。但不幸的是， 在世界之中，几乎没有什么完全不同的事物留下来。“世界”，这个术语内容丰富包罗万象。但有两个词幸免于难。其中第一个词就是“我”（I）。 毫无疑问，这个词在哲学家中甚受欢迎。到底是谁与世界相遇呢？就是我。通过与世界会面，我的“自我”得以存续。我思故我在。我的“自我”是唯一的确定性。 世界是现象，是假象。然而，它确实向我呈现。这已不仅仅是假象。这是“本质”。由此，我们可以说，“自我”就是世界的本质。这句话可以涵盖所有的哲学智 慧。当然，此中也有着各种差别以及“不同的思想派别”，而且我也得知，这些差别是十分重要的而有影响力的。

然而，支持这些差别的所有努力，无论是宏大的还是细微的，最终都是没用的。我们没有理由为“自我”赋予它本身根本就不具有的确定性。我的“自我”当然不能 声称自己占据了这种优先地位。由于它是我的，那么它就是世界的一部分，也就不能与它所相遇到的其它“自我”分离开来。任何相反的说法都立是基于“自我”之 中那超个人的东西，也就是，它意识到自身独特个体性的能力。严格来讲，在我自己的范围之外，我唯一无法遭遇的就是我的自我意识。可是，当把它当作一句断言 时，这种意识却可以在自我之外相遇。无论好坏，我都会被迫接受他人的说法，即他们也拥有自我意识，尽管那只是他们的自我意识，而不是我的。由此，我们似乎 可以得出以下结论，有多少具有不同意识的“自我”，世界就有多少“本质”。为了避免这种荒谬，我们不得不回复到某种抽象的意识自身。然而，对于这种“意识 自身”，我们一无所知。而且，对纯粹的超个人意识给出的定义也排除了知识的可能性。因此，自我在企图成为世界之本质的时候遇到了阻碍；最终，它被证明是虚 无。它既不是“主体”，也不是“对象”，而是虚无。要想证明它的主张，它就必定是虚无。结果是，世界的本质是“虚无”。在“现象世界”的核心之处空无一 物。为了这一点有趣的信息，我们似乎付出了高昂的代价。

就此来说，我们被告知，错误在于我们自己。我们已担负了一项荒谬的事业——哲学。这种哲学正确地认为，世界肯定是与它所表现出的样子完全不同的某物。但 是，这个某物却不能与自我等同。“自我”也栖身于世界之中，而且它可能是所有“现象”中最成问题的。存在于现象后面和下面的肯定是完全不同的某物。世界向 自我呈现，反过来，自我也向世界呈现。见证者在作证之时也得到了确证。关于世界现象最令人惊奇的事实，不是“存在着现象要向其呈现的某个人”。明澈的眼睛 看到一束阳光，但并不能解释光源。正是阳光照亮了眼睛，驱走了黑暗，并对反射其光线的虹膜产生了影响。耀眼的光线告诉我们有一个明亮的光源。没有火也就没 有火焰。光在没有眼睛看见它时依然闪耀，但是它却不能没有自己由之而出的光源。光向之呈现的并不是人，而是那个燃亮光线的他（He） ，是照明者，而不是隐藏在现象之后的被照亮的人。存在于世界后面的是上帝，而不是人。

上帝？他是谁呢？刚才，我们已经揭示了将自我假定为世界本质的那个论证的空洞性。但是，这会不会是以第二个空疏的词来欺骗我们的另一种企图呢？我们知道，最终将不可避免地得出神秘主义答案。然而，神秘主义就一定能比哲学更有道理吗？除了认为他（He）与世界以及世界的本质“完全不同”之外，人们对他（Him） 还能知晓些什么呢？一个人敢于将现象世界中的某物——无论是什么事物——称为神圣吗？这将足以剥夺上帝的一个重要特性，即他与世界是完全不同的。按照通常 的说法，世界是现象，而且只是现象，那么，上帝在世界之中的任何显现也将只是现象的反映吗？世界之中任何承担上帝之名的事物——例如，深入人心的炽热信 仰，以及在祭坛上献给他(Him)的 火焰——都只会被视为闪烁的微光和现象。这样的上帝不可能与作为显现现象和所有“现象”世界托管人行事的上帝有任何共同之处。但在作为现象的托管人的上帝 与现象在其中再现的自我之间有着显著的相似性。上帝如果偏离了纯粹和绝对的虚无，那怕只是毫厘之间，那么他也不能作为超越的现象而被接受。要成为本质，他 就必须是虚无。我们已经再度试图穿破现象的面纱，而我们辛辛苦苦所展示出的也只是虚无。实际上，我们又一次付出了沉痛的代价。

“虚无”确实就是作为现象（既可以是单纯的现象，也可以是某物的现象、对某人呈现的现象或关于某物的现象）背后本质的那个“秩序”（order）吗？就没有其它出路了吗？难道不可以现象就是万物，万物也只是现象吗？在现象之外，根本无物存在，即使是“完全不同”的事物也不存在，难道不可能如此吗？如果这一点得到承认，那么，我们难道不能说，世界就是万物（Alles）吗？因此，人，他自身的现象，只反映出幻景的一个片断，或者，确实是完全的幻象（为什么不能呢？）。上帝只是镜中火焰所投射的阴影，或者可能是镜子上的玻璃发生的反射。

毫无疑问，这就是我们十分熟悉的世界。它是一个不分内外、前后、这儿那儿和最先最后的世界，一个除了自身之外拒绝承认任何事物的世界。但是，即使是这种承 认也会被它所持的观点否定掉，它认为自己是单纯的现象，既不为任何事物所照亮，也不照亮任何事物。它是一个除现象以外根本没有任何实在性的世界，是一个由 现象的多边折射所形成的世界。现象只为现象以及更多现象的根源所映照，除了现象之外它不放映它物。现象之间普遍的相互作用没有任何界限。因此，若将它视为 一个全体，只能是一无所获；全体应当有边界，它们的形态应当具有实在性，而不能仅仅是一个现象的反映。

的确，我们知晓这个世界，它属于“科学”。今天，科学构成了仅次于“哲学”和“神秘主义”的另外一种力量。它提出了很多毫无限制的主张，而且这些主张很容 易得到满足。发现一束新的经验之光就可以使它兴高采烈；如果通过重新排列发光点而获得了另外的光线，那它也会感到欣喜，而且这种知足每天都有。如果科学可 以把现象在反射和偏斜方面的无限可能性用图表表示出来的话，它就可以达到终极的满意。然而，这种满意却终究无法获得。

世界的本质就是现象，没有界限、没有规定。而现象的这种无规定的特征就是虚无性。正是这种虚无性必须持续不断的得到再确认。就这方面而言，它并不像那种被 视为自明的，并为那些从一开始就把世界看作单纯现象的人所接受的虚无性。毋宁说，它是另一种虚无性，即只有当它得出自己永远无法达到自身目标这个结论时， 它才意识到自己的真实特征。如果它不以接近无限这样一个自相矛盾的概念——这是一个对任何学过数学的学生都非常显而易见的悖论，尽管它似乎困扰着很多的学 者——来欺骗自己的话，它就会意识到自身的虚无性。所有现象的总和并不创造出存在（Being），而且，即使相反的情况可以发生，也只有当现象不再是现象之时。世界是现象正是这种独特的世界观的基础。存在必须是某种静止的事物，而不是现象，简言之，它不是“本质”。它必须存在。

也许这就是答案？围绕着现象世界之本质的问题，人们所给出的其它答案都已被证明为无效。我们发现那些答案，“虚无”、“我”、“上帝”、“万物”都被还原 为第一个答案，即“虚无”。这个最后可能的回答是否能够经受对这种还原所进行的检验？在说世界是某物之时，我们得到确证了吗？

“某物”是一个简单的语词。它是否因其简单性而归于琐碎呢？这样的一个词能作为恰当的回答吗？那些不耐烦的父母不是轻率地使用这个词来减少孩子们的好奇心 吗？而且，即使我们认真地接受了这个回答，即使我们说“世界是某物”，难道这不是“它实际上是……”这种类型的答案之中的一个例子吗？同时，我们也不能指 望出于普通的常识就会接受它。是的，我们在此有“它是……”这类回答，但为什么呢？既然问题在于探究“本质”，那么由之而得出的答案也必须采用相应的形 式。然而，我们的答案以其缺乏做出推论的根据为其最主要的特征，并与那些坚持探究“更深层次的区域”以便阐述“本质”的答案有很大的区别。后者自称一种终 极的深刻，而我们的回答却不求深刻，固守于表面。不想讨论终极性问题，只想讨论首要的问题。它也不希望人们抓住不放。它只是一个开端。它不把自己标榜为真 理，然而它确实渴望变为真实。因此，它只是一个跳板。

从这个跳板上跳下去，并非不可能，也不会很困难。一个人除非从世界是某物而不是虚无，而且某物既不是我、不是上帝、也不是万物这种老生常谈说起，否则，他 可能会破坏获取世界之知识的任何可能性。无论这个过程是被一个正在思考的人有意识地接受，还是在生活之中被无意识地接纳，都没有关系。人们会将其走向这个 回答的第一步视为生命和思想持续过程的一部分。在为最初的目的服务之时，它会表明，这个回答根本就没有终结，正如式之存在的问题一样，它也是不完整和不确 切的。

世界是某物，也就是说，它不是虚无，但它也不是万物，根本没有别的实体。初步性的知识预先假定出，名为上帝和我的其它实体随时都在接近世界，通达世界。提 到世界紧接着就要提及人和上帝。只是因为世界进入了包含它自己以及万物那条河流，世界才成其为某物。本身不是世界中的一部分而且也不宣称自己是世界之“本 质”的某物将世界拉进这条河流之中。世界以一种纯粹外在化的方式与这个某物粘连着，这显示出，存在着可以在世界之外得到考查的某物。上帝与人确实外在于世 界，不是世界的内在因素，也不是其“本质”。因此，我们最终发现了作为万物——包括发生在世界中的各种事件——伴随者的某物，而且它外在于所有事物，这就 是语词。语言不是世界，它也不会做出这样的声明。那么，它究竟是什么呢？与“思想”不同，语言不能被设定为世界的“本质”。如果世界确实是某物——该物允 许那些外在于世界且不是世界之本质的其它事物存在，那么语言就只可能是一种事物，它必须是世界与这些他物之间的桥梁。这正是语言之所是。

究竟是什么跨越了我的自我与世界之间的裂隙呢？而且，既然我是世界的一部分，是它的公民，那么我如何才能在我自己与世界之间做出区分呢？我难道不就只是部 分中的一个部分，公民中的一个公民吗？我思考世界，我在思想和观察中反映世界，这样的论证最终被证明是无效的，因为世界反过来也会反映我，就像它再思考和 观察。因此，我的思想不能是世界的本质，相反的设想也迫使我将思想还原为它自身所是的那种虚无。语言不会做出这样的主张。它不能，也不想成为世界的本质。 它只给世界上的事物命名。亚当给出名称；这样语词找到了通向事物的道路。说出一个语词就等于贴上一个标签，以便为人的在场做见证。语词并不是世界的部分； 它是人的标记。

事情仅仅是这样吗？病态的理性对语词所抱有的那种典型的不信任已经证实。毕竟，人们肯定已在某个时刻开始命名。即使今天，我们通常也可以确定一个事物是在 何时被命名的，是何时被从隐秘状态中发现的。而且，人类的语言相当模糊；一个事物总是为多种语词所包围，而且几乎没有两个语词具有严格同一的含义。那些使 用相同语言的人甚至不能互相理解。那么，语词对于它所从属的事物会产生什么意义呢？很显然，人类的语词就其自身而言是不充分的。而且，可以确定，个人通过 其命名活动所开始的活动将会持续到公共语言的最终目标实现的时候。每个语词，只要它一出现，就要求具有持续的力量和跨越时间之流的能力，这样，它最后才能 成为终极的语词。人类的语词——无论它何时被表达出来，都是一种最初的语词——将融入于那从一开始就是最终语词的上帝语词之中。语言形成复合名称和双重名 字的意图以及它创造这种名称的能力，会以一种方式显示出人们随时可能遇到的事物就可以命名它。进行命名是所有人的基本权利，也是人们一直都在行使的权利。 所需的一个条件就是命名者必须实际地面对事物，在此阶段名称只是一个名字。而且命名者向其展示被命名之物的那个人或那些人必须在场。亚当是如此进行命名活 动的，而他的后代也是这样。

除了这些名称之外，一个事物还有它没有接受的名称。它已经拥有这些名称。它们也可能已经成为“名字”，并于某个时刻第一次被说出。然而，它们一旦被说出， 就会与事物粘合在一起。从此以后，该事物就会以那个名称而被提到。事物同样也拥有保持既有名称以及接受新名称的权利。任何给出旧名称的人都可能不在场，甚 至是死亡；但是，即便如此，他所给出的名称依然与事物紧密联系在一起。而且，每个新名称都必须与旧名称相协调。事物汇集名称，而且它的这种能力不会穷尽。 给予名称是人的特权，而使用名称是他的责任，一个他不是很情愿但是却必须履行的责任。人们有义务去传承旧名称，占用它们，并将它们翻译成他自己使用的名 称，只有这样才能保持人类的延续性。人类一直都不在场。在场的只是这个人或那个人。然而，通过语言，通过其内部的转换和翻译法则，事物却与所有种族的人联 系在一起。这些语言法则要求每个新词都要面向旧的。

人类在哪里才能显示自身的在场？当然不是在人的语词中，而是在上帝的语词中。在所有的书中，圣经得到了最为广泛的翻译，这绝不是出于偶然（它可能是第一部 被翻译的书）。上帝的语词包含这种确定性：它将成为所有人的语词。我们所说的是确定性，而不仅仅是一种可能性。上帝的语词对任何人来说都不会没有意义，而 且他的在场也是它所包含的；人的语词意指说话者以及他向之说话的那个人的在场，上帝的语词也是如此。假设上帝的语词成为所有人的语词不是必然的，那么我们 也应当将这种可能性的存在视为“文明”的诸多方面之一，或诸如此类的事情。但是，我们不能仅仅依赖于人们的良好意图，即把自己新近构造的名称融入到由已经 给定或将要给出的名称所形成的语境中，因为这是远远不够的。事实上，进行这样的结合乃是人们的义务。他需要那些不在场的名称，而且他毫无例外地需要所有这 些名称。尽管它们可能永远不在场，但他必须将它们纳入自己的考虑范围之内。因其不在场，所以这些名称并不强行引起人们的注意；但对上帝来说，人和这些名称 都在场，它迫使人们时刻注意。由此，事物不断地保持被命名的权利，以及通过名称而被提及的权利。

世间之物无一不是通过无数在密切联系中被说的语词来分享人和上帝的语言。在世界中的所有事物之上，语言都贴上了上帝和人的标签。事物一旦被世界认作为某 物，它就获得了连续性。该事物不是现象和假象；它是事物。它并不在孤立和静止的状态中获得定义；“是‘某物’”这种确定性并不是通过深入到实体的深层而获 得的，而是通过采取打开水闸并允许它自己就是其中一部分的那条河流将其淹没的方式取得的。我们的病人发现自己不能购买一块黄油，因为他不能利用上帝给予他 的权利，不能利用作为人所享有的赋予名称的特权。他对名称和其它事物的连续性失去了信心；他已放弃了自己做人的权利。正是由于他不相信语言的神圣特性，他 才开始对他自己和其他人给予事物的名称没有把握。从他一直坚执于语词就“是”事物以及他的语词就是其他人的语词这样的立场，我们就可以推出这一点。而且， 我们已经了解到，这些都必须被抛弃。事物首先存在，然后就立刻会要求一个名称。它的名称将它卷入到事物之流中，由此，与事物的本质有关的问题就变得毫无意 义。最终，世界甚至会被证明只是全体中的一个片断，不是“本质”，只是一个部分，一个将会有某事在其中发生（geschenhen）——就像在其它部分中发生一样——的部分。

因此，即使是最微不足道的事物，也会有三种力量对它发挥作用。任何事物都是世界的部分，都通过人而获得它的名称。上帝会对这些名称的承载者的命运做出最终 判决。在此过程中，新“事物”时刻都在出现，它们变成事件。起源于事物的各种事件的过程永远不会终结。既然由事物组成的世界只是全体的一个片断，那么，它 就必须像任何事物甚至像整体那样，承受历史的过程。通过这个过程，它才得以成为现实。世界只有进入这个将世界自身的全部都放入到人类语词和上帝话语的语境 中的过程时，它才是真实的。可是，这样的世界并不存在。说起世界也就是说起我们的和上帝的世界。当它成为人和上帝的世界时，它才成为世界。在它的范围内部 说出的每个语词都在向这个目标推进。

这就是世界的终极秘密，或者说，如果有所谓秘密的事情，这将是它的终极秘密。但是常识每天都在不经意中说出这个秘密。就常识而言，它把每一天都视为最终的 和“终极的”。我们每天都天真而无畏地面对这个世界，将它视为它最终所是；我们面对它所有的实在，自愿接受每一个名称。我们确信，我们的名称就是事物的名 称，而且我们给出的名称将为上帝所认可。

因此，我们每天都在解决终极性问题，直面我们所遇到的每个事物；我们不会寻找超越之物，也不打算满腹疑云地绕着对象打转儿；我们不会探究事物的深处，而是当它向我们快速驰来时，如其所是地接受它。然后，我们就会对它置之不理，而期待着明天将会来到的任何事物。

二．论人

生命并不是所有事物中最为珍贵的；然而，它却是美丽的。那么，生命是什么呢？很显然，这与我们在上一周 围绕着世界所问的那个问题不是同一个问题。人具有一种人生观（Lebenanschauung），它与世界观（Weltanschauung）是不同的问题。我们并不是获得一种人生观；而是与之一同降生。无论如何，总有一天我们会意识到我们拥有一种人生观。而且不管怎样，它都是人之为人的一个组成部分。生命是什么？人是什么？这些是以不同的方式所问的同一个问题。

人是什么？ 我是什么？这又是一个涉及“本质”而展开的终极性问题，一个“它是什么？”的问题。然而，这次研究的却不是世界的“它”（It）而是人的“自我”（ego）。 这次现成的简单答案就在手边。无论这个“自我”是什么，它都不是向我显现出的样子。它不可能简单地就是我的“自我”，这个自我在所有经验中不断地显示自 身，甚至不断地超越经验以准备再一次面对生活。这肯定是幻想，也许是自我幻想。尽管它使欺骗者和被欺骗者都感到困惑，但它仍是欺骗。

但是我们为什么必须接受这个答案呢？难道不正是由于提出问题的方式吗？这样一个以“它是……”作为起始的回答在其本质上要求谓语给出更多的知识。谓语必须 增加我们的智慧；与主语相比，关于事物本质它必须给出更多的东西，要更接近真理，甚至只是多一丝一毫，例如四是二的二倍。如果我把“自我”从它所属的环境 中剥离出来，如果我孤立地观察它，那么，它立刻就会分解到成千上万种相互间无法区分开来的经验之中。要想发现我昨天的“存在”与我今天的“存在”或我现在 的经验之间的关系将十分困难；同样，要想发现我明天所要成为的“存在”与我明天的经验之间的关系也异常困难。“自我”已无可保留。

那么，事实上就是这样吗？一个声音给了我们相反的意见：“自我”必须保留。我们必须不顾一切地粘住它，对它进行反思，并进入到它的深处。当然，它的表层只 是自我的幻想，但是在其内部，它的本质——“自我”正在寻找并且必将发现的隐秘之处——将会向我们呈现出来。你要当心那些自己感到绝望而且还想使你感到困 惑的人，你也要当心那些“自我”消散在空气中的迷茫心灵。即使他大胆断言：“自我”就是虚无，你也不要相信他。可怜那些被误导的人根本就不知道，如果我们 享受生活的话，我们自己就会给予生活以意义。无论是谁，即使他怀疑生活是否有其自身的价值，他也必须首先投入生活。无论人们是怀疑还是相信，它都不能摒弃 “自我”，不能抛弃我们自己。

这个不可或缺的自己（Self） 与那个我们发现已无可保留的自己绝不是一回事儿。放弃那不可恢复的，让它分裂为个人经验的要素，这不是那个不可或缺的自己。为了去怀疑或相信，为了肯定或 否定，一个人需要其它的自己，这个自己在自我欺骗中生活于本质的暗室。如果你坚持认为“自我”是个人的，那么你就会失去“自我”。人们应赞美自我；它生活 于你自身存在的狭小范围之外。而在你的存在中，自我似乎已被囚禁。我们若授予它自身注定要享有的权威，那么不仅你的自己，甚至是连同偶像和诸神在内的整个 世界都将服从于你。如果你希望如此的话，那么就只有你存在。而如果你把你的意愿从顽固不化的状态中释放出来，那么它将变为全能的意志——上帝；在你之内， 正是意愿的上帝；你只是他的工具，他的声音。那么，真正说来，你的自己就只是一个欺骗，一个自我欺骗，但是要有勇气成为上帝。如果你愿意将上帝的职守由你 自己承担下来，那么就没有上帝。如果你拒绝这样做并且剥夺你自己成为上帝，那么，这样的自己如何忍受上帝的存在呢？

疯狂！另外一个声音高声叫嚷着。简直是荒谬！首先你认为，你的自己，作为你内部之自我的一种反映，只是一个自我欺骗，然后，你又使自己极度膨胀，直到它太 大了以至于无法继续欺骗；而如果那是上帝的自我幻象，那你就不视之为欺骗。你就是一个傻瓜，你自己也知道这一点，而且这就是你所知道的全部。那么，谁是欺 骗者呢？“自我”，甚至最庞大的“自我”，如果它相信，在它的需要和欲望、知识和要求之外，还隐藏着另一个也有其需求、欲望和认知的“自我”，那么它就只 能自欺欺人。

在自己下面的洞穴之中栖身的巫师不会是另一个“自我”；它在为你那微小的自己释放出泡沫时，也为神圣意识释放出巨大的气泡。它一定是一个完全不同的实体。 神圣的和人类的“自我”都从这种实体中出现，而它却放弃了他们，而你不敢命名它，而且，由于你不弃欺骗而生活的勇气，那么，你就更加不敢命名这样的实体。 你那饱受摧残的纤弱生命必须处在宇宙的中心，即使打了个喷嚏，你都希望星星会从天空跌落下来。

当你自命为世界的君主时，你却被从自己的家园上放逐；这是你自作自受；你的自命不凡使你鄙弃你应当占据的位置。你的行为就像在领导一个流亡中的世界政府， 而不是照顾自己的家。这个世界可以安稳地把你交托给你的自命不凡；而你却不能在它的棋盘上挪动一步。即使你能获得自己所吹嘘的权威，除了认可现存的规范之 外，你也不可能有更多的作为。透过你那巨人的眼睛，自我膨胀的自我，绝对虚无咧嘴而笑。这个绝对虚无不去认知，没有感觉，也没有欲求。

幸运的是，我已经认清了自己的正当位置，没有任何东西可以把我移开。世界的法则就是我的法则；我的责任和权力就是自愿地遵守它。只有一个世界，而且它只被 一个单纯的法则所统治。这个世界和这个法则甚至也对那个相信自己不依赖这个法则的最无知的自我幻想做出了规定。你的自己属于这个世界，是世界的一部分，除 此之外别无所是。它根据永恒法则的规定而被分离出来，就像大树枝从树干上长出，小枝从大枝上长出，叶和花从小枝上长出一样。每一个都自命不凡：小枝认为自 己是大枝，树叶认为自己是小枝，而花朵则认为自己是树叶——每一个都把自己视为一个完整的整体。然而，只有通过这个法则使芽从树干上长出并允许树干滋养 它、与它一起成长、并与它一同死亡和消失，它们才能成为它们自己。花儿可能认为，它的意志决定了叶子的数量和种子的形式，正是它创造了树木必须遵循的法则 ——它可能就是这样认为的。但是它很快就枯萎了，随着它从树上掉落下来，它也就从幻想的迷梦中醒来。但树木自身的法则却没有改变。即使这个自我的舞蹈，人 的“自我”和神的“自我”的迷人舞蹈，不断地创造出新的步伐或是重复相同的模式，这个世界却仍然没有改变。

但是，让我们先停留片刻，仔细看一下你树立起的在我的“自我”下面作为基础的这个世界。你说及法则时，就像你的对手在谈论上帝的意志时使用的方式。你攻击 他的观点，认为无论他就上帝的意志说了些什么，我依然只谈论自己的意志。你论证说，他对上帝的意志根本一无所知，因为这样的意志根本不能对我自己意志的本 质有任何助益。只有当我去意愿、思考和认知时，上帝才被允许去意愿、思考和认知。如果我成为自己的梦想没有被破坏，那么，他自己的意志、思想和知识就将完 全缺少位格性。他的意志将会是虚无，否则，我将不可能欺骗自己相信“我”是某物。

同样，你现在把人们期望世界法则所应具有的全部性质都从你的法则中清除出去了，你所描述的那棵树根本就没有他自己的树皮，也没有树根。他完全由小枝、叶和 花组成。这棵树的法则将你安置在你由之建立自身的位置上，那这个法则在哪里呢？这个根本不在乎是否暴露了自己的秘密语词在哪里呢？你不是世界法则的承载 者，正如你希望我们相信的那样。你只是将自己的法则设置为世界的法则；一切都转化为晦暗的虚无性，除非你赋予世界以色彩——而你涂上的是照亮世界的暗淡色 调。你的对手从苍白的虚无中获得他的权威，而你更愿意从暗昧的虚无中找寻自己的尊严。除非你超然自立，除非你独立生活，否则无论是上帝还是世界都帮不了 你。不管你是否以主人或奴才的伪装进行欺骗，不管你是否喜欢以虚假行为去骗人或是被其他的虚假行为所欺骗，你的举动和作为都是欺骗。所以，一定要成为你自 己，成为你之所是，即一个人，否则就放弃你自己。

那好吧，让我们接受另外一种可能性。让我们不要在自己之外寻找任何事物，让我们成为自己而不是其他什么。这样的瞬间存在也可能只是幻想；然而，我们仍将选 择留在这个瞬间，被它欺骗或是欺骗它，而不是在此瞬间之前或之后的欺骗中生活。即使我们的个人经验总是时刻在变化，我们也要让它成为现实。让人成为这些不 断转换的形象的承载者。很可能，他每天要换一百次面具（至少这些面具属于他），而不是始终如一地总是戴着那个世界的神圣统治者的面具（他偷来的）或世界奴 仆的面具（强加于他的）。这一百个面具将代替一个单一的面容而发挥作用。无论何时，当我碰到一个人的时候，我都会把我的面容沉浸在他的面容之中，直到可以 反映出他的每一个特征。即使我面对的仅是一个脸的阴影，深埋于动物静默而怨乂的眼神里或是远古墓碑的凝视中，我都会使自己沉浸于其中，直到我吸纳了他们的 面容，并与所有既存的事物建立起了联系。因此，在做了这种环球旅行之后，我将会面对我自己。无数的瞬间就会有无数的面具，你的和我的，但是它们都是我的面容。

我的脸？我会找到我自己吗？在发现世界、辨认出所有负载人类特征的世界万物中，我会发现我自己吗？人类的双眼可能已在大海低沉的叹息中迷醉，并且见证了午 夜天空中那暗淡的群星。也许，我已经融入到每一个生命火花之中，无论是动物的、人的还是上帝的，它们都曾在大海或天空的广阔之域中闪耀，但是我自己的生命 哪里去了，它在那里才能找到一个安身之所呢？那个要航行到每一个海滨的旅行者的将会等待怎样的命运呢？他与自己的心疏远，然而他却在那里寻找自己的形象， 而没有意识到他正是通过那静止的心石（heart-stone）上燃烧的远古之火来观看自己的。他只是他自己的一个影子，一个虚无，通过他所戴的无数面具来迷惑自己和他人的一个虚无，我们的旅行者难道忘记这一点了吗？实际上，他分享了所有的生命，却唯独没有他自己。

因此，最终的结果就是，无论我们做了些什么，人的生命都会消解为虚无。我们注意到，有人试图通过使人的生命神圣化而为拯救做出承诺，但是这是没什么结果 的。我们发现，他的上帝也是虚无。他说，如果我们服从于世界的法则，我们就将被拯救。按照他所指出的路途行进，依然是徒劳。他的世界也是虚无。最后，我们 试图去生活，毫不推诿，完全依靠自己。如此，我们自己的生命也变为了虚无。虚无，一直是虚无。而我们一直在探求的却是生命，它是某物——不是万物，只是某 物，但却是真实存在的某物。

至此，我们必须又一次审慎地处理这个反复出现的问题：“它实际上是什么？”；我们还记得，当我们以“某物”回答这个问题时，它实际上并不是答案，只是一个 出发点，一个起点。而显示出来的却是，那个想通过生命，而且只通过生命去发现万物的人，最终却只发现了虚无。正如我们抓住了在上帝和人的范围之中存在的世 界一样，我们也必须敢于抓住生命。这种生命满足于自己只是一种“之间”（in-between）的状态。让我们拒斥诸如“生命是……”“人是……”这类不断出现的答案，而是要成为不断前进的人的生命的一部分。这里，生命不“存在”（is），它只是简单地发生（geschieht）。

现在，语言又一次在人与非人、或人与“他者”之间建立起一座可见的桥梁。一个人的名字，他的姓氏，是如此地外在于(?usserlich)他，以至于它足可以见证这个事实，即存在着某种外在于人的事物，一个围绕着他的外在之物(Aussen)。 但是，人们却试图使用“仅仅”这个小词——仅仅是一个名字——来否定这个证明。这个“仅仅”意味着他可能有一个不同的名字（这是很对的）。他从其父母之处 得到了他的名字（多么深刻地观察！）如果他愿意，他就可以合法地改变自己的名字（一个具有无可反驳的有效性的论证）。总而言之，名字是人类固有的事务；但 是这并不意味着，他与人类其他的固有事务没有差别。我们看到的这种敏锐的观察作为反对意见提出来形成这种差异的基础：名字是外在于人的。那么，什么时候才 需要名字，而且当名字被说出时，对人会产生什么影响呢？

这里，答案是简单的。他在梦游症患者和神志不清之人的身上体现得最为明显。他是被迫进入心智的在场，回复到内部和自我之中。那么他以前在哪里呢？他生活在 过去之中，生活于外部，并完全为其所控制。他是世界中的一粒尘埃，被世界的法则所统治，这些法则通常只是过去的法则，并只从外部（without） 发挥作用。他的名字使他从这些法则中解放出来。它把他从囚禁他的世界中召回，并使他回返到他自己，只要他的名字被提起，他自己就会告别过去，离弃外界。当 一个人猛然之间听到自己的名字时，他就会知道他是他自己。他意识到，他有从头开始的能力。但是，我们想知道，究竟是什么使他成为他自己并重新开始生活呢？ 是什么给与他这种精神力量，这种发现自己是现在的能力？他的名字代表着永恒；他是唯一明确地给人的存在以持续性的那个事物。那么，永久性的事物是否可能赋 予人以超越瞬间的力量呢？——因为发现自己是现在在瞬时间发生的事情。这是不是向人自己呈现的人的永恒本质呢？又是本质吗？无论任何事情都如此吗？

不，这肯定不是本质。永远都在消失、永远都在为过去所吞噬的瞬间怎么能成为本质呢？如果瞬间就是本质，那么人的自由将遭受无可挽回的毁灭。它将永远被作为 世界法则的因果性链条所吞没。如果自由成为人的本质，那么它将为此权利而付出高昂的代价。瞬间不可能是“本质”。瞬间根本就不存在。即使它可能存在，它也 已经逝去，它已经转变为过去。瞬间，甚至是更短的时间，都无法与往昔所具有的牵引力相抗衡。因此，瞬间必定消失，与之相伴的现在以及人向其自己的呈现也会 消失。

为了逃避过去的力量，为了超越构成因果关系的法则，瞬间必须时刻再生。现在的持续更新和恢复就是对未来的贡献。未来不可穷尽的，而瞬间也正是由之而来，每 个刹那间新生的瞬间都会出现并取代消失于过去的瞬间。在每个瞬间，未来都会把这个礼物，即人向自己的呈现，赠送给人。因此，人们就可以自由地运用他们的瞬 间，并将它们放入过去这个巨大的容器中。在接受和使用他的瞬间的持续过程中，他是作为人，是现在的主人，他自己现在的主人——因为，如果它是现在，那它就 是他的。确实，每时每刻瞬间都在重生，也在死去。

另外，人的专名（proper name） 也证实了人有双重本性，即他既是世界的孩子，也是上帝的孩子。人有两个名字，一个是他的姓氏——或至少是他父亲的姓——，而另一个是他的名（即专名）。通 过他的姓氏，人属于过去。所有强制他的东西都包含在姓氏之中。命运已经牢牢地掌握了他。他的姓氏就是命运进入的大门——这个门不会完全关闭——命运由此们 进入并降临到他身上。他的另一个名字就是他的专名。他的父母选择了它，并在选择之时划下了一条命运不得非法侵入的分界线。一个人的专名就是宣布这是一个新 人的公告；它通过使人面向未来而对现在进行宣告。它总是充满着梦想和期望。事实就是这样，而当一个新生儿被用其他人的名字命名时，就更是如此。这样一种命 名行为的意思就是希望这个孩子会像“他”，即这个孩子被命名的那个“他”。

然而，正如一个姓氏并不能使人获得继承权一样，给予他一个名也不能产生什么神奇的力量。名字既不强迫人自由，也不给予人自由；它只是一个标杆。实际上，它 只是个标记。名字将人指向他自己之外的某物；由此，记忆的强制性语词和希望的解放性语词才出现。他才不能希望保持在孤立中。他的双重名字提醒他，如果他拒 绝同时成为世界和上帝的孩子，那么，他可能只是人的孩子。而前面两者的力量通过以人的环境说话而行使其现实性。它们用他的姓来称呼他，就能对他施加压力 吗？不，他既希望也不希望被它们所强制。不断逝去的世界通过他的嘴来说话。那么，以他的名来称呼他的人就是要使他自由吗？事实也并非如此；也许他甚至试图 使他的生活与特定的态度相一致；然而，他确实解放了他，尽管他并不想这样做；他奉劝他过一种独一无二的生活。同样，与梦想和期望同生的未来也通过他的嘴来 说话。通过众多召唤者的声音，一种声音在呼唤。每一次呼喊都在召唤未来。那么谁是这个呼唤者呢？

这又是一个终极秘密，但它根本不是什么秘密。它从没有向健康人隐藏过。因为，长久以来，人们不是都知道，他们何时可以完全拥有自己的感觉，何时他们才不会 陷入那种剥夺人们认识自我和现在之能力的疯狂？当他们对自己的信任没有被摧毁，当他们拒绝被昨天的法则所奴役，他们不也是按照与这个秘密相一致的方式行事 吗？当他们把不断消解的现在这个重担和责任从自己的身上卸去，并找到不断更新现在的那个源泉时，它不也就根本不是秘密了吗？而且，当你在自己的人生路上缓 步前进的时候，过去就已被你抛诸脑后，黎明的曙光已触摸到你的额头，你不是一直满怀勇气地在生活吗？

三．论上帝

上帝——上帝是谁？ 据说，测度上帝超出了人类能力的范围之外。即使这是真的，我们也已经发现，相同的说法对于人和世界也有效。对于我们的问题，即人“是”什么？世界“是”什 么？，我们根本就没有找到答案，或者至多也只是找到了谬误的答案。因此，听到这种关于上帝的陈述时，我们也不必大惊小怪。与关于人和世界的本质的陈述相 比，人们在论上帝的本质时要谨慎得多。然而，它们肯定是给出了，而且它们总是频繁地给出。哲学的卫道士对它们特别热衷，甚至一般人一旦开始哲学化也会如 此。尽管现代人偏好世界观和人生观，但上帝依然是他们最喜欢的哲学主题。形而上学作为上帝的科学开始，并且从未改变。如果一个人考察伟大哲学家们的观点， 他就会得到下面这个奇特的发现：截止到叔本华，他们之中没有任何一个人承认自己是无神论者。事实上，在叔本华时代之前不久，这些“伟人”中的一位就和那种 认为他的学说是无神论的观点进行了激烈的斗争，就好像他的个人荣誉受到了巨大的威胁。 然而，叔本华公开宣称，他根本就不把上帝当作一回事儿。他却使无神论为人们所尊重。即使这是他唯一的优点，那他也值得称赞。

其实，这是就上帝的本质所给出的答案之一。就像在人和世界的例子中一样，这个问题也预先假定，无论我们具有什么样的知识，它们都是靠不住的。我们对各种各 样的“神和偶像”所具有的知识从一开始似乎就只是由幻像构成。但是，人们还是认为，我们的这些创造物可能代表了某些真实的事物。另一方面，它们也可能根本 就没有任何事实基础。它们可能只是由于恐惧、渴望、创造的本能以及解释的欲求等不同的因素被创造出来的。

因此，它们可能是虚无，是不真实的。这样一种观点也将必然为人们所接受。而且，持有这种观点的人不会被指责为无知，也不会受到不光彩的威胁。这个问题一经提出，就会需要这样的回答，而不是其它的答案。而围绕着一个特殊的现象（phenomenon或appearance）之本质所问的每个问题也都是这样。

任何寻找另外一种答案的人都会再次发现，他面临着两个完全不同的选择。这两个备选答案都立足于假设之上，即现象的背后存在着“某物”，它与表现出的样子“ 完全不同”。它们或者假定，在我们的幻景后面隐藏着一个幻想家，他沉溺于“我们内部”这个幻想之中，就像处在极度兴奋状态中的那些好奇的孩童们一样，他们 好像已经被“另一个自我”(alter ego)所控制，这个自我似乎是他们的本质，然而却不是他们真正的自己。或者，它们会认为，在我们看到的影像背后存在着确有其实的幻景，就像一个受了惊吓的孩子会把一条白色床单当作一个鬼怪，或者把壁纸上的图案当作戈耳戈（Gorgon） 的头颅。母亲的常识会毫不犹豫地纠正孩子们的错误想法。机智的妇人将不会告诉这个发狂的另一个自我，这些鬼怪和扭曲的脸庞，是真实的。她会试着叫醒这个孩 子，教他把床单和壁纸上的图案与鬼怪和幽灵区分开来，把他自己与那些外在之物区分开来。然而，哲学却采取了不同的态度，而且发现自己与病态的理性密切相 关；因为它或者试图从占据病人的另一个自我来构造神，或是从那些转化为幻影的物体来构造神。

自然就是上帝。由此，狂热的青少年，势利的年轻人以及那些没头脑的成年人，都在重复着那个荷兰犹太人的名言。 尽管我们将这些幻影与上帝联系在一起，而且它们也处在我们自身之内，但是它们完全可以被产生它们的白色床单所解释。然而，床单并不是床单，上帝也不允许世 界成为世界。床单与鬼影“从本质上”是同一的；世界就是上帝（本质上）。在给床单绣上花纹并镶上花边之后，母亲确实意识到，她的床单是一个真实的床单，这 个事实。一个人可能会想，忙于发展探索自然的各种技术可能性的人类当然知道世界就是“世界”，而不会对此有任何怀疑。但不是这样！世界必定是“上帝”—— 所有事物的上帝。先前那个胡说的人装出一副相信自然而且不抱有任何关于不公正的黯淡观念的样子，他们是通过消除自然的实在性并为之贴上幻象的标签来做到这 一点的。那么，为了相信此种信仰的对象而必须对之进行重新命名的那种信念究竟是哪种信仰呢？一般而言，拥有某物就意味着如其所是地将其接受下来。这就是我 信任某种友好行为或是一条信息的方式。如果我苦苦地追寻友好行为背后的“真实态度”，追求那条信息由之而来的“真实的事实”，那么我只是表明，我对它们缺 乏信心。然而，这正是人们相信世界的方式。他们相信世界——或假装相信它——只是因为他们被允许给予它另外一个名字，即上帝之名。

要成为上帝，世界就必须去除其自身的外壳，剥夺其实在性。天国不允许世界成为一个日常的自然世界。它必须在出神的状态中被观看。母亲肯定不会说这条床单是 由她买来并镶上花边的，她也不会说这只是一块亚麻布，因为如果这样的话，她会去除孩子的梦幻。斯宾诺莎自己不是一个斯宾诺莎主义者。歌德和赫尔德净化了斯 宾诺莎式自然概念的精神。它是被剥夺了所有自然属性的神化“自然”，而不是狂热主义者心目中上帝的那种斯宾诺莎式神或自然。只有一个空疏和毁灭的自然、那 个转化为虚无的世界被证明是上帝的本质。只有当世界是虚无时“上帝就是世界”这个陈述才成为可能。

我听到一个声音在高声欢呼，“继续向前，”它说道，“严厉地惩罚那些想把上帝转化为自然并使他（Him） 成为无所不包之物质的那些人。可是，你却不能攻击‘神是心灵’这种说法。”我的回答是，我将不会对上帝说出任何不敬的言词，除非这些词句已经被那些对上帝 怀有真诚信仰的人说过。他们全部智慧的出发点就是，畏惧上帝乃是一种精神错乱的幻想。他们说，为了发现真理，他们无需考虑这些幻景所暗示的对象，也就是被 人畏惧的上帝。哦，并非如此！就像所有“深埋”于“表面”以下的事物一样，他是完全无法靠近、完全不可知的。我们甚至不需考虑引起这些幻象的理由。可是， 我们必须考虑这些幻想家，也就是畏惧上帝的人。人以及他那衰竭的心智都将成为上帝的本质。由此，人的心灵得到提升。然而，不幸而又不可避免的是，它将失去 使它得到提升的那种特性，也就是允许它理解自身的局限（即畏惧那种比人更高的事物）的那种特性。在它已被提升的状态中，这种特性就没用了。并且，人们根本 不可能断定，上帝是否就是值得崇敬的心灵。但是，我们却必须保留“上帝是心灵”这样一种论述。

由此，心灵、人类的心灵就成了上帝的本质。人对于神和精神的幻想就变成了对于现在已十分神圣的那唯一心灵的幻想。我们已经指出，把人的心灵提升到上帝之本 质的地位将会消除它与上帝之间的内在关联。这个关联出现在人的幻想中；在这些幻想中，上帝被人们所畏惧和崇敬，同时，对爱和创造性的想望以及对知识的渴求 也将会出现在这些幻想中。现在，很清楚，人们完全可以把这些情感和特性归到自己身上。人的心灵能够去爱、去创造、去探索它自身。人类代代相袭这个事实使其 成为可能；而这种情况的内在可能性可以归结到“发展”、“进化”这些词之中。因此，说存在着神圣的心灵，那就意味着上帝自己就是不断进化和展开的心灵。 因此，正是通过进化，人类心灵就是上帝本质的主张得到了证实。但是由此可以推出什么呢？

那就是上帝并不存在。当我们说人类的心灵时，进化与发展意味着什么呢？我何时才能理解我依然在发展这个事实呢？难道不正是在我因为没有完成人们期待于我的 事情而对自己的缺点深感抱歉的时候吗？仍然需要继续进化的心灵还不是心灵。未来的公民应当是一个完美的人，但他绝不是现在的公民。向往他的孩子们的世界的 人可能被所有的人所敬重，但他不是他自己世界的热爱者。一个博杂不精的人只是他自己专业的涉猎者。

每个人都有权拥有他成为人所需要的任何事物。他掌握着时机。至于其它，上帝和世界会协助他。由于他掌握着时机，所以他拥有一切事物。他能够完成给他下达的命令，因为命令是暂时的，而且只是暂时的。他所面对的那个人代表了整个世界，而下一个瞬间可能就代表永恒。 但是，发展的概念剥夺了他作为人的权力，一项也是责任的权力。进化代替了人。曾经被称为上帝本质的人的心灵也就不是真正的心灵了。它更像是被剥夺了人的权利的心灵，一个毁灭了的心灵。虚无性取代了活生生的人，而这种虚无性就被宣布为上帝的本质。

那么，所剩下的也就是试图认真地对待这种幻想，正如我们以前曾两度看到的那样。就让我们不要在现象后面的某处，而只在它的中心寻找本质；让我们不要在单一的现象(phenomenon)， 而是在充分的整体中寻找本质。上帝并不是某种完全不同的某种东西，且就其本质上是心灵或世界的事物，他是万物。他是无论何时都负载上帝之名的万物；人类所 有的神和偶像都非常相似，它们在短暂的表现和转化过程中就构成了我们所谓的上帝。而上帝就是他自身所表现的总和，尽管这些表现十分短暂。而这就是事实的全 部。但是，如果这些表现真的就是“万物”，那么所有事物，包括人和世界在内，都必须被包含于其中。每一个神都是一个巨大的坟墓，所有那些自称信仰这个神和 世界的人——他们的创造力在这个世界中包围着神——都被纳入这个坟墓中。这些阴森的洞穴除了是巨大的厅堂、坟墓中的坟墓之外，还能是什么呢？死者被掩埋在 墓碑之下，早已被遗忘。几乎没有什么留存下来，剩下的只是这些石头，还有那些隐藏逝去的诸神或众神中已逝去者的空洞墓穴。愿他们在平静中安息！

我们不想打扰他的美梦，而且如果我们冒犯了他，我们也不会找到任何尸首。我们所能发现的只是虚无。如果上帝可能是“某物”，那他既不是心灵也不是自然；他 也不能是万物。所有这些企图都会导向虚无。要想成为某物，他首先必须是某物，世界必须是一个某物，人必须是一个某物，上帝也必须是一个某物。

我们不愿意接受上帝是“某物”这个概念的强烈程度要远甚于我们以前拒斥把人和世界视为“某物”的那种倾向。就后者而言，那只是使我们厌恶的琐碎表达方式； 但是，当我们这样谈起上帝时，就会加上了一种不适宜的笔触，事实上这完全是一种亵渎的说法。上帝——“某物”？在他周围还存在其它事物吗？哲学家，以及被 哲学家所感染的人（谁又不是这样呢？）就是这样表达自己的怀疑的。而且，他会得出这样的结论，即对上帝进行这种降级式的处理将不可避免地使人的宗教（homo religious） 感到反感，而人的宗教却是哲学家最喜欢探讨的话题；他肯定知道一切值得了解的事物，但是他在这个问题上所得出的结论却不可能正确。常识当然知道——在这个 领域中，常识经常被碰到，尽管该领域的表面布满了哲学的捕鼠器——，我和上帝不是同一的，他与在我面前开花的树木也不是同一的，而与我可能拥有的任何“理 想的”自我或者我所追求的“终极的”自我也不可能是同一的。相反，常识会把这种将上帝与其它事物和观念混淆起来的做法视为异端，并对之进行相应的攻击。然 而，既然常识必须承认，当以“是某物”来指涉上帝时，这个表达会具有不同的含义，那么，常识如何才能将上帝是“某物”与人和世界也是“某物”这两种陈述协 调起来呢？

当然，常识肯定要承认这种差别，但是，正如就人与世界而言一样，这种承认仅仅允许，“某物”一词并未充分描述一种本质。常识既不描述也不揭示本质；它并不 想掌握本质；一旦“上帝是某物”这种想法向常识呈现出来，那么它马上就会被抛弃。常识一直采取这种立场，而且它也知道，上帝不可能被谈及，除非与此同时可 以架起一座通向人和世界的桥梁。

那么，当我们提到上帝时，是什么促使我们架起这些桥梁呢？超出我们所有的观念和幻想范围的那种上帝特性是什么呢？我们关于上帝的很多观念，实际上是全部观 念，都认为上帝是一，而且我们的观念在他内部也结合为一，这又是如何发生的呢？完全外在于上帝的东西是什么呢（尽管其外在性与上帝是如此地不可分离，以至 于它就属于上帝）？那充分外来的但又可以通达外在的事物是什么呢？

那就是上帝之名。说出上帝之名完全不同于说出人之名与事物之名。确实，它们具有某些共同之处。上帝之名、他的专名和指定称谓，相对于这些名称的承载者而言 并不是同一的。此外，它们还有着巨大的差别。每个人有自己的名字，这样别人就可以用他的名字来称呼他。被称呼名称对他而言就是最终的差别。上帝没有自己的 名字，所以可以用人之名来称呼他。对上帝而言，他的名字是否被提及根本就无关紧要；对以上帝之名来称呼他的人、用其它名字来称呼他的人或者以无名的静默来 对他讲话的人，他都同样关注。他只是因我们之故才有了名字，由此我们就可以称呼他。正是为了我们，他才允许自己被命名并被称为此名，因为正是通过共同地向 他呼求，我们才成为“我们”。

因此，人的名字里留有一个专名，这个名与人紧密相联。同时，他也保持着赋予上帝的名字。然而，上帝之名是会改变的，尽管在某个特殊时刻，它被认作为一个专 名。实际上，在从一地到另一地、从一物到另一物、从一人到另一人、从一个民族到另一个民族、从一个序列到另一个序列转化的过程中，通过名称的改变，人与上 帝的相遇会被不断地建立和传递。

在这方面，上帝之名与事物之名很相似。一个名词不可能总是处在它第一次被说出的地方。它可能作为一个专名而出现；当它成为一个名词时，它不仅可以为很多人 所使用——专名亦是如此——，而且它也可以加诸许多事物之上。在这一点上，一个名词在涵盖范围上不断扩大，并与其它语词交织在一起；这样，语词就失去了它 们作为专名的意义，这些意义曾经使它们与个体事物结合在一起。由此，语词相互缠结，而语言的统一性也得以建立。这是一个许多事物在其中不断地合并与分解的 世界。个人的语言，就其仅仅是一个人的世界而言，开始融合到民族语言之中，而民族的语言则融入到人类语言之中。事物也会尾随着这样的运动，从某一个在此时 此地被命名的事物向一个经过了更高结合的世界秩序、一个终极秩序前进。

上帝之名则在这两个运动——专名向终极共同体的运动和指示事物的语词向终极秩序前进的运动——之上的路径上行进。而且，它在路上行进时，既可作为名称，也 可作为指称的术语，而同时加入了这两个运动。当人们以这个名字向它发出恳求时，它就会在人群上方彰显自己，尽管这个群体最初有着不同的名字；作为一个名 词，它被奉献给事物，而事物也被奉献给它，因此，它就作为一个聚集事物和给事物以秩序的力量而发挥作用。

这双重任务由上帝之名来承担。之所以说是双重的，那是因为，一方面它关注人，另一方面世界在它分裂和变为双重名字的倾向中被反映出来。 人以上帝之名向他求助；而世界则通过上帝的语词向他讲话。另外，上帝接纳罪人；他还为世界宣讲律法。人类所有那些各种各样的异端邪说都根源于将上帝之名的 两个部分互相混淆；上帝的爱干扰了上帝的正义，而上帝的正义又干扰了上帝的爱。实际上，上帝的任务正是保持他名字的双重特征并将它们协调起来。如果确实需 要做出这种划分，如果上帝不是哲学家们一直都在喋喋不休的那种自在的上帝，如果上帝仍是人与世界的上帝，那么，正是他，以其双重的名字，将人的力量转化为 ——我们在技术意义上使用这个词——世界的力量。

人与世界各行其是；这不可能，也不应当改变。人应当保持为人；他不能转化为物，转化成世界的一部分，并为其内在组织所捕食。世界的法则和秩序不应当被废 弃，也不应当多愁善感。人应当能够遵从世界的章程，按照它的法则进行判断，按照它的标准来衡量，然后才能保持为人。因其自身的人性，他将感到根本没有必要 从世界秩序中抽身而出。他不会绝望，也不会拒绝履行对世界展现在他眼前的事物进行评判、标识和命名的义务。然而，如果他对于他的行为与世界过程、他的观点 与世界秩序是否相互关联和相互一致缺乏应有的信心，那么，他将如何行动呢？

这种确定性属于他，而且，在保持这种确定性中，他得到了确证。除了世界和他自己以外，还有将自己的脸朝向这两者的上帝。正是上帝以名字来召唤人，并命令此 人在向他呼求的人群中占据自己应在的位置。正是上帝为事物安排了秩序，这样它们就可以形成一个承担上帝之名的王国。由此，人们可以自由活动，而不去考虑结 果；他可以根据现时世界的需求来采取行动。当需要采取行动的那个时刻来临时，他就会知道他必须怎样做。时间的王国就是他行动的适当场所。他无需等待直到真 理从底层浮现出来，真理在等待着他；它就站在他的面前，它就在“你的心里和你的口中”，在你能抓到的范围之内；“你务必遵而行之”。 同样，当他获得了关于世界的现实性的确定性，并且找到生活的勇气时，他也就一定会对把他带进存在之域的上帝抱有真挚的信仰。正是在此之际，当哈姆雷特发现 自己处在世界之中时，他会向羞愧和绝望让步。但只要哈姆雷特也就自言自语，他就总是执迷于绝望之中。然而，一旦机缘所需要的条件降临在他身上，一旦他离弃 了自言自语的孤独，那么他就会毫不犹豫地做出正确之事，并将他那支离破碎的世界凝聚为整体。当人有所需求时，他就会依赖常识；他没有时间像病态的理性那样 奢华浪费。而恰当的时间就是现在——今天。为了有意义地度过今天，一个人无论如何都必须信任上帝。

这难道不就是事物与你伴随的方式吗？当需要迫使你进入现在，你还会一直对昨天和明天问东问西吗？你还会要求永恒为你在此时此地给出证明吗？不，根本就没有时间去做这些事情。因为适宜的时间已经来临，上帝会扶助你。

 (按：这个文献是罗氏的小册子《理解病人和健康人》中的三章，但陈述了罗氏思想的基本立场。)